ALLLAH'IN VARLIĞI VE SIFATLARI

Allah'ın Birliği

İslamiyetin tevhid dini olarak tanınması, doğduğu coğrafyada yaygın olan puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almasının yanında, bütün insanlığın hitap etme özelliğiyle, insanlar arasında gerek o çağda bulunan gerekse sonraki dönemlerde ortaya çıkacak olan çok tanrıcı inançlara cephe almak, hatta diğer semavi din mensuplarının ulühiyyet anlayışını tahsis etmek gibi önemli görevleri üstlenmesine bağlı olmalıdır. Kuran-ı Kerimin düşünce örgüsünde insana değer verme unsuru çok önemli bir yer tutar. Kişinin kendisi gibi yaratılmış bir nesneyi tanrı diye tanıması, ona insan üstü özellikler vererek tapınması insanlık değerleriyle bağdaşmaz. Çok tanrıcı inancın tenkit edildiği birçok ayette tapınılan şeylerin değersizliğine sık sık dikkat çekilmekte ve özellikle onların yaratma gücünden, hatta insana ait birçok fonksiyondan yoksun olduğu vurgulanmaktadır. Kuranın başlangıç bölümünü teşkil eden Fatiha suresinin her namazda birkaç defa okunmak suretiyle günde yaklaşık kırk defa tekrar edilişinin hikmetlerinden biri, her halde tapınılacak, yardımı istenip sığınılacak varlığın sadece Allah olduğunu kişinin zihnine ve gönlüne yerleştirmekten ibarettir. Kainatı yaratıp geliştiren, koruyup yöneten, engin ve sınırsız rahmetle nitelenen Allahtan başkasına kulluk anlamında eğilmek, kendini ona bağımlı hissetmek birçok yaratıktan üstün ve şerefli kılınan insanoğluna büyük bir haksızlıktır. Kuran-ı Kerim, Hz.Lokmanın oğluna öğüt verirken söylediği hikmetli sözlerinden birini şöyle nakleder: "Allaha ortak tanıma! Şüphe yok O'na ortak tanımak büyük bir zulümdür." Birçok ayet de inançsızlığı veya çok tanrıcı anlayışı (şirk), bu zihniyetlerin sahiplerinin kendilerine reva gördükleri bir zulüm olarak niteler. Burada söz konusu edilen zulüm, her şeyden önce insanın kendi şahsiyetini, şerefini ve dolayısıyla insanlık değerini kendi davranışlarıyla yok etmesi anlamına gelir.
Kuran Allahın varlığının insan tarafından benimsenmesini onun selim yaratılışının gereği saydığının birliğini de aynı mahiyette kabul etmiştir. Bu eski antropolojik teorilerin aksine dinler tarihi alanında yapılan yeni araştırmaların da desteklendiği bir husustur. Ancak O'nun birliğini ifade eden ayetler varlığını belirten ayetlerden çoktur. Öyle görünüyor ki tanrının birliği sonucuna ulaşmak, bu sonuca hem inanç ve düşünce hem de ibadet ve duygularda sadık kalma O'nun varlığını benimsemekten zordur, çünkü Tanrının varlığı daha çok aklın fonksiyonunu ilgilendirdiği halde birliği akılla birlikte ve ondan çok iradenin eğitimine ve duygu hayatının geliştirilmesine bağlıdır.
Allahın birliğinden bahseden ve çoğu Mekkede nazil olan ayetler, doğrudan tevhidi telkin edenler veya şirki reddedenler olmak üzere iki grup halinde düşünülebilir. Daha çok vahid, ahad ve vahde kelimeleriyle doğrudan O'nun birliğini ifade eden ayetler hadislerle de desteklenmiştir. Bunların dışında Kütüb-i Sittede Allahın isimlerinden biri olarak yer alan vitr (tek) kelimesi ve Halimin kanaatine göre Kuranda ve hadiste Allaha nisbet edilmiş bulunan kafi kelimesiyle O'nun aşkın bir varlık olduğunu ifade eden ali, azim, refi gibi isimler, Allahın birliğini doğrudan telkin eden terimlerdir. Bu delillere İhlas suresinin ikinci ayetini de ilave etmek gerekir. Kuran-ı Kerimde şirki ve uluhiyet makamına yakışmayan bütün yaratılmışlık, acz ve eksiklik kavramlarını reddetmek suretiyle tenzihi amaçlayan ayetler pek çoktur. Bu tür ayetlerin konu edildiği ve tevhide aykırı olduğu bilinen bütün inançların tarihi oluşumunu inançların taraftarlarını Hz.Peygamberin ilk muhatapları olan İslam öncesi Araplarında bulmak mümkün olmayabilir. Çünkü Allahın elçisi olarak bütün insanlığa geldiğini ilan eder. Hz.Muhammedin tebliğ ettiği din belli bir zaman ve coğrafyada ortaya çıkmışsada evrensel mesajlarıyla zaman ve mekan sınırlarını aşmış ve bütün insanlığa hitap etmeyi amaçlamıştır. Şu halde müslüman ve batılı bazı yazarlarda görüldüğü üzere tevhid ve tenzih ayetlerinin red ve tenkit açısından konu edindiği inançların hepsini Cahiliye Araplarında aramak, bunun için uzak yorumlar yaparak tahminler yürütmek isabetli bir metot sayılmamalıdır.
Allaha nisbet edilen "bir"lik, herhangi bir sayı dizisinin ilk basamağı anlamına gelmez. Buradaki bir, "cüzlerden olmuş (mürekkeb) bir varlık olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegane tapınılacak varlık" demektir. Tevhidin uluhiyyet ve rubübiyyet alternatifleriyle ele alınarak işlenişi erken dönemlerde başlamış olmalıdır. Tevhid-i ulühiyyetten maksat Allahın zatında,sıfatlarında ve fiillerinde bir, yegane ve benzersiz olduğunu kabul etmek, tevhid-i rubûbiyyet de O'ndan başkasına tapınmamak ve sığınmamaktan ibarettir. Bu tevhidlerin her ikisini Fatiha suresinin 5. ayetiyle birlikte kelime-i tevhid de bir araya toplamıştır. Çünkü kelime-i tevhidde geçen "ilah" kelimesi müslümanlar arasında genellikle "mabud" (tapacak) manasına alınmış ve cümle "Allah'tan başka tapınılacak yoktur" tarzında anlaşılmıştır. Bundan dolayı Yusuf ed-Dicvi'nin bu tür tevhid anlayışını İbn Teymiyye'ye mal etmesi ve tenkide tabi tutması isabetli değildir. Tevhidi ulühiyyet ve rububiyyet şeklinde açıklayan birçok ayet vardır. Burada Hz.Peygamberin Kuranın üçte birine denk tuttuğu ihlas suresinde temas etmekle yetinelim: De ki O Allah birdir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir. Surenin ilk ayetinde Allahın birliği doğrudan doğruya ifade edildikten sonra sıfatlarıyla birlikte zatının varlığı ve bekası, ayrıca fiillerini yürütmesi açısından kimseye muhtaç bulunmadığı, aksine her şeyin kendisine muhtaç olduğu vurgulanmış, gerek nesep yoluyla gerekse dengi, benzeri bulunmak gibi başka yollarla ulühiyyet ve rubübiyyette çokluğun mümkün olmadığı açık ve güçlü ifadelerle dile getirilmiştir.İhlas süresi islam öncesi Araplarının puta tapıcılığını reddettiği gibi yüce tanrının sıfatlarında antropomorfizme düşen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz.İsa ve Ruhul-kudüs'ü de tanrılaştıran hıristiyan inancını tashih etmiş, bir benzersiz ve müstağni olma prensiplerine ters düşen bütün inançları batıl ilan etmiştir.
İslam literatüründe tevhide aykırı inanışlar, geniş anlamlı bir kavram olan şirk kelimesiyle ifade edilmiştir. Şirki de tevhidde olduğu gibi ulühiyyet ve rubübiyyet kavramları karşısında iki grup halinde incelemek mümkündür. Muhtelif ayetlere göre ulühiyyette şirk Allaha ortak tanımaktır ki bu şerik (ortak), küfüv, küf (denk, benzer) veli veya vali (dost, efendi), nid (özünde benzeri), şefi (şefaatçı, aracı, yardımcı) ve şehid (şüheda şeklinde çoğul olarak, yardımcı, lehte şahitlik yapan, moral veren) kelimeleriyle ifade edilmiştir.
Bu tür şirkin kapsamına giren varlıkların tam olmasa bile kısmi bir tanrılık fonksiyonuna sahip bulunduğuna inanılır. Birçok ayette bu tür inançlar kesinlikle reddedildiği gibi söz konusu ortakları cismani olarak temsil eden putlarda şiddetle yerilerek din dışı ilan edilmiştir. Kuran-ı Kerimde Hz.Nuhun kavmi ile Cahiliye Araplarının bazı putlarının isimleri anıldıktan başka genel anlamda putlar için ilah (alihe, tanrılar), sanem (asnam), vesen (evsan), timsal (temasil, heykel), ünsa (inas dişi, güçsüz) gibi kelimeler kullanılmıştır. Birçok ayette tevhide aykırı kavramlar olarak yer alan bu kelimeler aynı mahiyette hadislerde de geçer. Yahudilerin Uzeyr'i hıristiyanların Mesih'i Allahın oğlu kabul etmeleri Cahiliye Araplarının aslında kız evlattan hoşlanmamalarına rağmen melekleri Allahın kızları saymaları Kuranda tenkide tabi tutulur ve zevcesi (sahibe) olmayan yüce yaratıcıya evlat nisbet etmenin aklı selim ile bağdaşmadığına dikkat çekilir. Dinler tarihinde mevcudiyeti bilinen Cahiliye Araplarında da belirtilerine rastlanan ay, güneş ve yıldızların takdis edilişi de tevhidle bağdaşmayan batıl inançlardan kabul edilir. Halbuki takdis edilmek istenen güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlar dahil olmak üzere kainattaki her şey Allaha secde eder, bu secdeden sadece bir grup insan istisna edilebilir. (el-Hac 22/18) "Gece, gündüz, güneş, ay Allahın varlığını ve birliğini ispat eden belgelerindendir. Siz eğer ona kulluk etmek istiyorsanız güneşe, aya değil bunları yaratan Allaha secde edin." (Fussilet 41/37)
Duyularla idrak edilemeyen cin ve melek gibi bazı varlıkları veya görülebilir türden olsa da ölmek suretiyle duyu sınırlarının ötesine göçen saygıya değer canlıların ruhlarını takdis etmek, onları temsil eden heykelleri putlaştırmak, Cahiliye Araplarında ve diğer bazı milletlerde görülen bir inanç şeklidir. Oysa İslamiyet her şeyin Allahın mahluku olduğunu ilan etmiş, hiçbir kimseye ne hayatında ne de ölümden sonra beşer olmanın ötesinde vasıflar nispet edilemiyeceğini ve insan üstü saygı gösterilemiyeceğini bildirmiştir. Bu sebepledir ki Hz.Peygamber, tevhid inancının henüz tam yerleşmediği ilk dönemlerde kabir ziyaretini yasaklamış, daha sonra da kabirlerin temiz, bakımlı olmasını ve muhafaza altına alınmasını tavsiye etmekle beraber ibadet yeri haline getirilmesini, hatta orada hayvan kesilmesini menetmiştir. Aynı şekilde ne kadar saygıya değer olursa olsun Allahtan başka her hangi bir şey üzerine yemin edilmesini yasaklamış, Hz.Ömerin Cahiliyeden kalma bir alışkanlıkla babasının adına yemin ettiğini duyunca, "Allah atalarınız adına yemin etmenizi yasaklamıştır; yemin edecek kimse Allah adına yemin etmeli veya susmalıdır." demek suretiyle onu ikaz etmiştir. Abdullah b.Ömer de "Kabe hakkı için diye yemin eden kimseye müdahalede bulunarak" "Kabenin rabbi hakkı için" demesini tavsiye etmiştir. İslam dininde Allah adına kesilmeyen hayvan etinin yenilmemesi de aslında tevhid inancı prensibine bağlıdır. Çünkü diğer inanışlarda olduğu gibi Cahiliye inanışlarına göre de tanrılara ve onların temsilcisi sayılan çeşitli putlara adaklar adanır, onlar adına kurbanlar kesilir, hayvan eti gibi faydalanılacak besinlerle tanrılar arasında türlü bağlantılar kurulurdu. Kuran-ı Kerimde yenmesi yasaklanan besinler belirtilirken Allahtan başkası adına kesilen hayvanlar da sayılmıştır. Fıkıh alimlerinin tamamına yakın bir çoğunluğu, hayvan kesilirken besmelenin unutulmasını sakıncalı görmemiştir. Hatta Şafii fakihleri ile İmam Ahmed ve Malikten gelen bir rivayete göre besmelenin kasten terkedilmesinde de mahzur yoktur. Çünkü yasak olan, hayvanın Allahtan başkası adına kesilmesidir, müslümanın böyle bir inanç taşıması söz konusu değildir. Başta Kuran-ı Kerim olmak üzere naslardan çıkarılan ve bütün müslümanlar tarafından samimiyetle benimsenen inanç prensiplerine göre Allahtan başka en çok hürmet edilecek olan varlık Hz.Muhammedtir. Hatta Allahı sevmenin belirtisinin, O'nun lutüf ve affına erişmenin yolunun Hz.Muhammede uymaktan ibaret olduğu ifade edilmiş. Peygambere itaat etmenin Allaha itaat anlamına geldiği belirtilmiştir. Bununla birlikte Allah ve Resulünün hukuku kesin çizgilerle birbirinden ayrılmış, resulde beşer olmanın fevkinde ilahi hiçbir özelliğin bulunmadığı ısrarla dile getirilmiş, geçmiş peygamberlerin de aynı özellikleri taşıdıkları ve kendilerinin de bunu ümmetlerine telkin ettikleri ifade edilmiştir. Kuranda "Allah" ve Hz.Muhammed kasdedilerek "resul" kelimeleri yanyana zikredilirken her birine karşı müminlere düşen vazifeler şu şekilde belirlenmiştir: Allaha ve, yaratıcısı ve yöneticisi olarak dünyanın, ceza ve mükafat vericisi olarak ahiretin sahibi aşkın varlık olarak, resulüne de O'nun talimatını insanlara getiren ve uygulayan örnek insan olarak inanmak; Allaha tapınmak ve ondan korkmak, resulüne itaat, yardım ve tazim etmek. Hire halkının kendi liderlerine secde ettiklerini gören Kays b.Sad, Hz.Peygamberin secde edilmeye daha layık bir lider olduğunu düşünerek bunu kendisine teklif etmiş, o da Allahtan başkasına secde edilemiyeceğini belirterek kendisine secde edilmesini kesin olarak yasaklamıştır. Tevhid dinine bağlı olmalarına rağmen hıristiyanların Hz.İsaya insan üstü vasıflar atfetmeleri karşısında Hz.Muhammed ümmetini uyarmış ve şöyle demiştir: "Hıristiyanların Meryem oğlu İsayı insan üstü vasıflarla övdüğü gibi siz de beni övmeyin. Ben sadece Allahın bir kuluyum. Benim için Allahın kulu ve resulü deyin."
Başta tefsir, hadis, kelam, İslam felsefesi tasavvuf olmak üzere birçok bilgin, Allahın birliğini naklin yanı sıra akli delillerle de ispatlamaya çalışmıştır. İslam düşüncesine bağlı muhtelif sıfatlar konusunda göze çarpan fikir ayrılıkları, duyu organlarıyla idrak edilemeyen Allahın sadece zihni bir varlıktan ibaret olmayıp fiilen de mevcut bulunduğunu sıfatlarıyla ispat etmenin yanında, O'nu birliğini zedeleyecek her türlü ortaklık ve benzerlikten tenzih etme düşüncesine dayanmaktadır.
Kelam alimleri Allahın birliği konusuna genellikle iki açıdan bakmışlardır: Zatı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfatları açısından Onunla yaratılmışlar arasında benzerliğin bulunmaması, İmam-ıAzam Ebü Hanife el-Fıkhu'l-ekber'inde, Allah Tealanın, ortağı bulunmamak anlamında bir olduğunu belirttikten sonra İhlas suresini delil olarak getirmiş ve O'nun cisim veya araz olmadığını, denginin veya zıddının (rakibinin) söz konusu olamayacağını, ne kendisinin herhangi bir şeye ne de herhangi bir şeyin kendisine asla benzemediğini ifade etmiştir. Sünni kelamın kurucularından Ebü Mansur el-Matüridi tevhidin tarihi, akli ve kozmolojik delillerle sabit olduğunu söyledikten sonra tarihi delil olarak, çoğulcu bir inanca sahip olanlar da dahil olmak üzere, Allahın varlığını benimseyen her kesin aslında tek tanrı anlayışını da benimsemiş olduğunu belirtir. Tevhid ehlinin benimsediği yüce Tanrıdan başka ciddi anlamda tanrılık iddaasında bulunan, tanrılığını belgeleyecek fiiller işleyen veya mücizelerle donanmış peygamberler gönderen birinin ortaya çıktığını tarih kaydetmemiştir. Matüridi tevhid için ileri sürdüğü akli delili, konu ile ilgili ayetlerin istidlal biçimine dayandırmıştır. Bu ayetlerden biri (el-Enbiya 21/22) göklerde ve yerde yani tabiatta Allahtan başka tanrılar bulunsaydı tabiat düzeninin bozulacağını ifade eden ve kelam literatüründe "buhran-i temanu" diye anılan delilin kaynağını oluşturur. Diğerleri de aynı konuda sık sık zikredilen şu ayetlerdir: "De ki, eğer iddia ettikleri gibi Allahla beraber başka tanrılar bulunsaydı, o taktirde onlar yüce kudret sahibi Allah ile mücadele etmenin yolunu araştırırlardı" (el-İsra 17/42). "Allah evlat edinmemiştir. O'nunla birlikte başka bir tanrı da yoktur; eğer öyle olsaydı her bir tanrı kendi yarattığı ile başbaşa kalır ve tanrıları birbirine üstün gelmeye çalışırlardı." (el-Mü'minûn 23/91) "Yoksa Allaha O'nun gibi yaratan ortaklar buldular da yaratış, kendilerine, birbirine benzer mi göründü?" (er-Ra'd 13/16) Matüridinin kaydettiği kozmolojik delil de tabiatta gözlenen düzen esasına dayanır. O bununla ilgili olarak çeşitli örnekler verdikten sonra halik ile mahlük arasında düşünülecek her türlü benzerlik iddiasını muhtelif delillerle reddeder. Sünni kelam ekolünün diğer temsilcisi olan Eş'ariye gelince, o da biraz önce söz konusu edilen tevhid ayetlerine dayanarak Matüridide olduğu kadar güçlü olmasa da zat-ı ilahiyyenin birliğini ispata çalışır, sıfatları da onunla yaratıklar arasında hiçbir benzerlik bulunmadığını kaydeder.
Maturidi ve Eşariden sonra gelen kelamcılar Allahın birliği konusunu işlemeye devam etmişler ve istidlallerini genellikle Enbiya suresindeki (21/22) ayete dayandırarak "temanu" delilini kullanmışlardır. Halik ile mahlük arasında hiçbir benzerlik bulunmadığı konusunda da "tenzih ayeti" diye tanınan Şüra suresindeki ayete "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir." (42/11) dayanarak oldukça farklı ispatlar yapmışlardır. Yeni ilm-i kelam dönemi kelamcılarının ispatlarıda aynı mahiyettedir.
Mutezilenin Allahın birliği konusunda titiz davranan bir kelam ekolü olduğu ve bu sebeple de sadece zihinde olsa zat-ı ilahiyyeden ayrı düşünülebilecek olan mana sıfatlarını kabul etmediği bilinmektedir. Mutezile kelamcıları da tevhid konusunu, hem Alalhın birliği hem de yaratılmışlarla O'nun arasında hiçbir benzerliğin bulunmayışı açısından Sünni kelamcılar paralelinde ele alarak işlemişlerdir. İrade sıfatı konusunda farklı anlayışlarına dayanarak "temanu" delilinin kendileri için isabetli bir sonuç vermeyeceği tarzında Cüveyni tarafından Mutezileye yöneltilen uzun tenkitler daha çok tartışma tekniğiyle ilgili olup onların tevhid anlayışına gölge düşürecek nitelikte görünmemektedir. Yine Mutezilenin ihtiyari fiillerde kula serbest irade tanıyarak onu fiilinin halikı kabul etmesi tevhid inancına zarar getirmez. Şia kelamcılarının anlayışı da Mutezile paralelinde görünmektedir.
İslam filozofları da Allahın birliği konusuna özel bir ilgi göstermişlerdir. Kindi Allahın varlığı için kullandığı hudüs delilinin sonunda yaratıcının tek veya çok olma alternatiflerini tartışır. Yaratıcı birden fazla düşünüldüğü taktirde, bunlardan her birinin birleşik (mürekkeb) bir varlık olması gerekir. Çünkü tanrı olmaları sebebiyle her birinin yaratıcılık gibi müşterek, fakat kendine has bir şahsiyete ve dolayısıyla çokluğu (taaddüd) sağlayan özel bazı vasıfları bulunmalıdır. Bu genel ve özel vasıflar da birleşik varlıklar haline getirir. Her birleşik varlık, unsurlarını bir araya getirip kendisini oluşturacak başka bir varlığa muhtaçtır. O varlık eğer tek ise işte ilk yaratıcı odur; değilse bir önceki alternatif devreye girer ve bu durum sonsuz olarak devam eder. Bu ise aklın kabul etmeyeceği bir şeydir. Şu halde Allah birdir, yaratılmışlara benzemez, Allah yaratıcı, diğer varlıklar yaratılmıştır. Allah baki, diğerleri ise fanidir. Kindi'nin kullandığı bu delil sonraki filozoflar tarafından da benimsenmiştir. Farabi, Allahın en kamil bir mevcudiyetle var olduğunu belirttikten sonra Kindi'nin metodunu kullanarak Allahın birliğini ispat eder. O ayrıca Allahın ekmel-i vücud ile var oluşunu O'nun birliği için de delil kabul eder. Çünkü bir şeyin dengi veya benzerinin bulunması onun ekmel oluşuna aykırı düşer. Farabi Allahın her yönüyle benzerinin bulunmayışı açısından da bir olduğunu ispat etmeye çalışır. İbn Sina, Allahın birliğini O'nun varlığını ispat etmek için esas aldığı "vacibül-vücüd, mümkinül-vücud" kavramlarına dayandırmıştır.
Kelamcılara karşı tenkitçi bir tavır takındığı bilinen İbn Rüşd, Allahın birliğini ispat etmek için Matürididen itibaren istidlal kaynağı olarak başvurulan tevhid ayetlerini delil getirdikten sonra kelamcılar tarafından işlendiği şekliyle "temanu delili"nin halk tarafından anlaşılamayacağını ve bu delil ile istenen sonuca ulaşılamayacağını söylemiştir. İbn Rüşd, Matüridi gibi Enbiya suresindeki ayetten (21/22) ilham alarak Allahın birliğinin ispatını evrenin şu anda sahip olduğu nizam esasına dayandırmak istemiştir.
Allahın bir olduğu ve O'nunla yaratılmışlar arasında zat ve sıfatlar açısından herhangi bir benzerliğin bulunmadığı inancı, müslümanların hem alimleri hem de büyük halk kitleleri tarafından İslam tarihi boyunca benimsenmiş bir akidedir. İslamiyetin tevhid dini oluşu, denilebilir ki, bu tarihi realite ile de ispat edilmiştir. Duyularla idrak edilemeyen yüce bir zatın, bir taraftan bilinip tanınması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul edilmesi, diğer taraftan tek ve benzersiz oluşunun kavranılması gerçeği karşısında İslam düşünce tarihinde farklı iki görüşün ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bunlardan birine göre yüce yaratıcının fiilen var olduğunu, insan ve kainatla münasebet halinde bulunduğunu kavrayabilmek için, O'nu insan anlayışının alanına giren bazı sıfatlarla nitelendirmek gerekir. Bu nitelendirme, tanrılıkla bağdaşmayan bazı kavramları O'nun zatından uzaklaştırmak ve kemal ifade eden bazı kavramları O'na nisbet etmek şeklinde olur. Diğer görüşe göre ise Allahın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek için O'nun zatına herhangi bir kavram nisbet etmemek ve zatı sadece olumsuz kavramlardan tenzih etmek lazımdır. Çeşitli kelam, felsefe ve tasavvuf ekollerine bağlı olan veya ihtiyatlı davranan gruplar arasında İslam düşünce tarihi boyunca ortaya çıkan tartışmaların üslübu ne olursa olsun, ciddi sayılabilecek hiçbir düşünce grubu Allahı, sadece zihinde bulunan ve hiçbir sıfatla nitelendirilemeyen bir varlık olarak kabul etmemiş, buna karşılık O'nu selbi ve sübüti sıfatlarla vasıflandıranlar da hiçbir zaman zat-ı ilahiyyeyi beşeri ve maddi bir çerçeve içinde mütalaa etmemiştir. Bundan dolayı Allaha nisbet edilen kayyüm, evvel, ahir, zahir, batın sıfatlarından, İslam Ansiklopedisindeki ALLAH maddesinin ilmi tarafsızlıktan uzak saygısız bir ifade ile kaleme alan, bu sebeple de sık sık ithamlarının cevaplandırılmasına mecburiyet hissedilen D.B. Macdonaldın anladığı müşahhas manayı hiçbir müslüman anlamamıştır. Kuran-ı Kerimde yer alan ve vahiy diliyle Allahın nitelendirilmesinden ibaret bulunan bu tür sıfatların, "Peygamberin ateşin muhayyilesi"nin ürünü olabileceğine, diğer peygamberler gibi Hz.Muhammede de vahyin gelebileceğini bir türlü kabul edemeyen Macdonald çizgisindeki müsteşriklerden başka kimse ihtimal vermemiştir. Yine bazı Batılı yazarların zannettiği gibi hacca giden müslümanların orada Kabeye tapınmaları söz konusu değildir. Bilindiği gibi mabedler tapacak değil tapınaktır. Kuran-ı Kerimde, "Mescidler Allahındır. Öyleyse oralarda Allahla birlikte başka bir şeye tapmayın" denilmek suretiyle müslümanların ibadet yerlerinde haça, putlara ve diğer şeylere tapmaları yasaklanmış, gerçekte de onlar bu tür yanlış inançlardan sakınarak tevhidin gereğini daima yerine getirmişlerdir.

Allah'ın Sıfatları

A. Problemin Ortaya Çıkışı
Sıfat, Allahın zatına nisbet edilen bir kavramdır. Kainatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihni bir varlıktan ibaret olmayıp Hak isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlarından fizyolojik şartlar Onu dünya hayatında görme imkanını vermemektedir. Bazı felsefi doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kuranın, Alemlerin rabbi olan Allaha hamd olsun mealindeki ilk ayeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki ayette bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip ahenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok ayette imanla birlikte amel-i salih gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılması ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibril hadisinde dini hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, Allahı görüyormuş gibi Ona ibadet etmendir; gerçekte sen Onu görmüyorsan da O seni görmektedir şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki manada ibadet edilemiyeceği gerçeğine işaret edilmiştir.
Kuran-ı Kerimde Allaha nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyid edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara isim veya sıfat denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz.Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilahi sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir. Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasi anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini zikretmeyi de ihmal etmezler.
Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allahın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L.Gardetin de ifade ettiği gibi Kuran ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslam bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslam tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslamın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b.Hanbele ait er-Red alez-zenadıka vel-Cehmiyyede bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akidelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların çıktığı hicri I.yüzyılın sonları ile II.yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman alimler Eski Yunan metafiziğine vakıftı. Şunu da ilave etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasi faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlüp etmek için etkili bir silah gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefi kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebü Duad-ahmed b.Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III.yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünni ve gayri Sünni bütün İslam alimleri, semavi olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslam dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmi Mutzili bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir. Filozof Kindiye ait er-Red alen-naşaranın yazma nüshaları ve bunlar üzerinde yapılan çalışmalar mevcuttur.
Sıfat kelimesi Kuran-ı Kerimde yer almamıştır. Fakat isim birçok ayette Allaha nisbet edilmiş, ayrıca Onun esma-i hüsnasının olduğuda ifade edilmiştir. Bu ayetlerin ve esma-i hüsna hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allahı nitelendirmek için isim ve esma terimlerini kullanmışlardır. En erken hicri II.yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise İslam inancının gayri İslami unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır.
Zat-ı ilahiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikri hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu: Zatın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kainata hakim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun içinde bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zatına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu taktirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe maruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zat gibi kadim olması gerekir. Bu durumda ise kadimler çoğalacağı için tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih, ikincisinde ise sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saadetten itibaren müslümanların benimsediği akideye ters düşmektedir.
İslam dünyasında teşbih veya tatil aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasi ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Alinin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikir manada ilk aşırılığın hicri II.yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Cad b.Dirhem ve Cehm b. Safvan tarafından tatil görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakarlık mahiyetinde olmak üzere Mukatil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mutezile alimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat tatil görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslam filozofu Kindiyi kelamdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Farabiyi, ardından da İbn Sinayı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında tatil veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslam tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihni bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi Onu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelamı olduğu ve değişikliğe maruz kalmadığından emin bulunduğu Kuran-ı Kerim Allahı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allahın zatı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmi bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zahirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukatil b.Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerramilerin, hatta filozofların Allaha cevher demeleri, bilindiği üzere , kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren veya araz kabul etmeyen anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzalinin de ifade ettiği gibi bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla tatile yaklaşan veya tenzile fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkar etmemişlerdir. Nitekim Gazzali, tenzihe en çok önem veren İslam filozoflarının uluhiyyet görüşünü tenkide tabi tuttuğu halde onların sıfatları inkar ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir.
Sıfatlar konusunda muhafazakar davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allaha nisbet etmeyi akidelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b.Hanbelden, hatta İmam Malikten itibaren selef alimleri, zahiri manalarıyla beşeri özellikler taşıyan haberi sıfatları Allaha nisbet ederken daima mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden (bila keyf vela mana) demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zattan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mutezileye gelince, onlarıda bütün sıfatları inkar edenler anlamındaki Muattıladan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mutezile alimlerinin çoğunluğu Kuranda bulunan ilahi sıfatları ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sigasından olduğundan isim diye anılmaktadır - zat-ı ilahiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu alimlerle Sünni kelamcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir.
B. Sıfatların Tasnifi
Sıfatlar üzerinde fikir yürüten alimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedir. Esma-i hüsna hadisesinde ilahi isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kuranda geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir. Ancak alimler, ilahiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıki bir ahenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebü Hanifenin el-Fıkhül-ekber, Matüridinin Kitabül Tevhid ve Eşarinin el-Lüma adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır.
Akaid ve kelam kitaplarının klasik planına göre ilahiyyat bahislerinin ana konuları Allahın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zat bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelam ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünni kelam kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzihi, sübüti ve fiili olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzihi sıfatlar Allahtan nefyedilmesi gereken ve Onun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübüti sıfatlar ise Allaha nisbet edilmesi gereken ve Onun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imamın hedefini oluşturan uluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rububiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiili sıfatlara gelince bunlar Allahın kainatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve Onun kainatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.
Selef alimleri ile Mutezile ve Şia kelamcılarının sıfat tasnifi de, Sünni kelamcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslam filozofları Allahın birliğine ve tenzihi sıfatlarına büyük önem vermişler, sübuti sıfatları bir anlamda tenzihilerle birleştirmişlerdir. Fiili sıfatlar Seleffiye ve Maturidiyye dışındaki alimlere göre itibari sıfatlardır.
1.Tenzihi Sıfatlar. Zatullah akidesini belirleyen ve selbi terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi uluhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zattan uzaklaştırılması (tenzih selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzihi sıfatlar Allahın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kuran-ı Kerimde Allahın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok ayet vardır. İbn Mace ve Ahmed b.Hanbelin Huzeyfeden rivayet ettikleri bir hadise göre Hz.Peygamber gece namazındanda Kuran okurken tenzih ayetlerine sıra gelince Allahı tenzih ve tesbih ederdi. Hiçbir şey Onun benzeri değildir. mealindeki ayet bütün alimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelam ilminde muhalefetün lil-havadis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allahın birliği prensibi de uluhiyyete yakışmayan bütün kavramları zat-ı ilahiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzihi sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.
Tenzihi sıfatlar akaid literatürünün selef, kelam, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef alimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelamcılar ise Şüra süresinin 11. ayetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve ahenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücüd yokluğu düşünülmemek anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat kabul etmiş, bazılarıda vücüdun zattan ayrı bir mana olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem varlığının başlangıcı olmamak, beka varlığının sonu olmamak, muhalefetün lil-havadis yaratılmışlara benzememek, kıyam bi nefsihi varlığı için başkasına muhtaç olmamak, vahdaniyyet şeriki bulunmamak, manalarına kullanılmıştır. Felsefesinin de etkisiyle kelami kültür geliştikten sonra tenzihi sıfatlar listesi zenginleşmiştir.
Mesela Sünni İslam dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan Aka idün-nesefi tenzihi sıfatları şöyle sıralanmaktadır: Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekan tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey Ona benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz.
Mutezile ve Şia alimleri de Ehl-i sünnetin benimsediği tenzihi sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzam ve Ebül Hüzeyl el-Allaf gibi bazı Mutezili alimler sübüti sıfatları tenzihi sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allahın yanlız bu tür kavramlarla nitelendirebileceğini söylemişlerdir.
Sıfatlarla ilgilenen İslam bilginleri için de tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslam filozofları naslarda bulunan ve kelamcılar tarafından düzenlenen bütün tenzihi sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, mesela cevher veya akıl terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel manalar, esas itibariyle zat-ı ilahiyyeye nisbet edilemiyecek kavramlar değildir. Farabi ve özellikle İbn Sina Allahın varlığını vacip kavramına bağlandıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akidesini bu vacip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zata nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadim olarak kabul edilecek sıfatlar uluhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslam filozofları naslarla sabit olan esma-i hüsnayı taabbüdi bir yaklaşımla kabul ederler. Fikri açısından ise Allahın mesela alim, hakim, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allahın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zatına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil akıldır. Yine aynı özelliği sebebiyle zatını akleden ve dolayısıyla akledilendir. Fakat Onun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zat ve tek bir cevhere aittir. İşte Allahın alim olması da aynen bunun gibidir. O, bilen olmak için kendi zatının dışında bir şeyi (zatı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi bilinen olmak için Onu bilecek diğer bir şeye de muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müştağni olandır. Şu halde Onun zatını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zat alim, malüm ve ilimdir. Onun hakim, hak, hay oluşu da bunun gibidir. Öyle görülüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilahi nitelikleri benimsemekle veya onlara iman etmekle beraber bunların zat ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zat içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı taktirde sıfat-zat ayniliği ortaya çıkmakta ve Allahı nitelendirmek için tenzihi olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebül-Hüzeyi ve Nazzamın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbazilerinin sıfat anlayışı da buna benzemektedir. İslam filozoflarının bu anlayışına Aristodan itibaren gelen felsefi kültürlerin tesirleri vardır. Filozofların sıfat-zat ayniliği görüşüne özellikle Sünni kelamcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkar ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir.
Haberi sıfatlar diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zahiri manalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslam akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kuran-ı Kerimde zahiri manalarıyla yüz (vech), göz (ayn, ayün), el (yed), hadislerde parmak (ısba), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı ayet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağıya inmek (nüzül), gelmek (meci), gibi beşeri fiiller Allaha nisbet edilmiştir. İlahi rahmet ile gazabı, insanın manevi kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dini hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir.
Semavi dinlerin, özellikle İslamiyetin tevhid akidesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akide ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşabih terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilahi imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kuranda bu meseleyi konu edinen ayette (Ai-I İmran 3/7) doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen yorulup dinlenmek (Tekvin, 1-2) , cennette gezinmek (Tekvin, 3/8), şehri ve kuleyi görmek için inmek (Tekvin 11/5), pişman olmak, kıskanmak gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlıktaki Tanrının beşerileşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslami naslarda yer alan müteşabihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslam teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslam alimleri zat-ı ilahiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zat ve sıfatlarıyla birlikte uluhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir alem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslam öncesi metinlerlede belgelenebilen mecazi manalara sahiptirler. Esasen müteşabih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla ilgili manaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Mesela Kuran-ı Kerimde zaman kavramının nisbi bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır denilmekte, Saba melikesine ait tahtın getirilmesinden bahseden ayetlerde de mekan kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, Onun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden hadisin metninde, Allahın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir. Bu açıklama da el (yed) kavramının Allaha nisbet edildiği taktirde beşeri manadan uzaklaştığı ve aynı zamanda Onun için yön ve mekanın bahis konusu olmayacağı gerçeğine işaret etmektedir.
Muhafazakar alimler haberi sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zahiri ve beşeri manaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allaha havale etmeyi uygun görmüşlerdir. Mutezilenin başlattığı ve daha sonra Sünni kelamcıların da benimsediği tevil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi manalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçevede geliştirilen ve Batıniyyeninkine benzemeyen tevil metodu, teşbih ve tatil aşırılıklarına engel olduğu gibi İslam akaidini naslar çerçevesinde ve mantıki bir ahenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakar alimler de müteşabih nasların zahiri manalarını Allaha nisbet etmemekle bir nevi tevili benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakar alimler bile bazı nasları kelamcılar gibi tevil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir.
Buraya kadar belirtildiği gibi zahiri manalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilahi bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebi bir kullanılıştır. Bu problem İslam öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D.B.Macdonaldın problemi sadece İslamiyete has gibi gösterip tenkide tabi tutması ve süfiyyeye ait vahdet-i vücüd nazariyesinin, vechullah sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi isabetli değildir. Abdülvehhab eş-Şarani, Muhyiddin İbnül-arabi ve diğer süfiyyenin haberi sıfatları muhafazakar bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini fakat tevil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder.
2. Sübuti Sıfatlar. Allahın zatına nisbet edilen ve Onun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esma-i hüsnanın zati sübuti kısmını oluşturan bu sıfatlar müminin ubudiyyeti ile yüce yaratıcının rububiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kainat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.
Allahı nitelendirme konusunda esma-i hüsna merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden itibaren alimler subuti sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünni kelam ekollerinin kurulmasından sonra subuti sıfatlar listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmi tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Dir (hay), bilen (alim), işiten (semi), gören (basir), güç yetiren (kadir), dileyen (mürid) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kainatın yaratılış veya Allah kainat münasebeti problemidir. Çünkü Matüridi, Eşari, Kadi Abdülcebbar ve daha sonraki kelamcıların ve ayrıca muhafazakar alimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kainatın müşahedesinden yaratıcının (sani) subuti sıfatlarına istidlal etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sani, her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semi ve basir sıfatlarının Mutezile tarafından sistemin bütünlüğü düşünülerek alim sıfatına irca edilmesi her ne kadar Sünni alimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esma-i hüsna listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alimin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı bir özellik taşıması karşısında kainatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadir ve mürid sıfatlarıdır. Yaratıcının güç yetirmesinin (kadir), alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kainatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da müridden ibarettir. Mütekellim sıfatına gelince bu, kainat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine sahip kılınan insanın ilahi mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiç bir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.
Buraya kadar söz konusu edilen subuti sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esma-i hüsna) bu gruba manevi sıfatlar denilmiştir. Sünni alimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allaha nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem, basar, kudret, irade ve kelamdan ibaret olan bu sıfatlara da mana sıfatları denilmiştir. Nazzam ve Ebül-Hüzeyl el-Allaf gibi Mutezili kelamcılar zat-ı ilahiyyenin sadece tenzihi metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle subuti sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebu Haşim el-Cübbai ve Kadi Abdülcebbar, söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş, geri kalan Mutezile çoğunluğu ise manevi sıfatları benimsemiş, mana sıfatlarını ise reddetmiştir.
Bunlara göre manevi sıfatlar Allaha nisbet edilirken zat ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayrım olmayacak, dolayısıyla uluhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu (taaddüd)hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, mesela Allah alimdir yerine Allahın ilmi vardır demek suretiyle mana sıfatları kullanılacak olursa insan zihnine her ikiside kadim olan Allah ve ilim kavramları gelecektir ki bu, kadimlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünni kelamcılar Mutezilenin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayrımın sadece zihni bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünni kelamcılara göre hay, alim, semi şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allaha nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, semgrubunun da Ona nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelam ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allaha nisbet edilmiştir. Ehl-i sünnet kelamcıları, zat-ı ilahiyyeye bir anlamda manalar katan sübüti-manevi sıfatların zatla münasebetini zatın ne aynı ne de gayridir şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar sıfat zatın aynı değildir derken, sıfatları zatla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mutezili kelamcılarla İslam filozoflarının hatasından, gayri değildir derken de sıfatı zattan ayırıp beşer seviyesine indiren hıristiyanların batıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zat ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır.
Mutezile kelamcılarının çoğunluğu esma-i hüsnayı ve dolayısıyla manevi sıfatları kabul ettikleri halde müstakil manalar diye de anılan manevi sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zat-ı ilahiyyeyi sıfatlardan tecrit (tatil) ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıladan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin sıfatları toptan reddetmek olduğunu söylemek de tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.
Rüyetullah terimiyle ifade edilen Allahın ahirette görülebilmesi konusu Mutezile ile Sünni alimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünni alimler bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine ve Allahın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan ahiret hayatında Onun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mutezile kelamcıları ve onların etkisiyle Harici-İbazi alimler ise ahiret aleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allahn görülemiyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mutezile akılcılığını ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir alem olan ahiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna diğer tartışmalı konularda göz önünde bulundurulduğu taktirde birçok nassı uzak yorumlara tabi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mutezilenin rüyetullahı inkar etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelamcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rüyetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlara ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür.
Halkul-Kuran meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan kelam sıfatı, muhafazakar alimleri, Sünni olan ve olmayan kelamcıların, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebü Duad ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikri meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçirmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görülüyor ki ilahi kelamın ve bu arada Kuranın kadim olmadığı manasındaki halkul-Kuran problemini, muhafazakar gruplar tarafından tıpkı Cehmi-Mutezili veya felsefi görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkum edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.
Kelamın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir.Çünkü hiçbir ilahi sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kuran-ı Kerim mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki taktirini kazanan bu metin Allahın kelamı olarak Onun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddi bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicri I.yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halkul-Kuranın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine İslam dünyasında önce sıfat münakaşaları sonra da kelam sıfatlarına bağlı olarak halkulKura meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halkul-Kuran tartışmaları III.yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakarlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kuranın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir.
Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelamının ve dolayısıyla Kuranın mahluk yani sonradan meydana getirilmiş (hadis) veya kadim olduğu problemine muhafazakar grup daima ilahi sıfatlardan olan kelam açısından bakış yapmış ve her fırsat gibi bunun da kadim olduğunu söylemiştir. Mutezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hadis veya mahluk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmi ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur.
Önemli insani problemler doğuracak kadar sertleşen Mutezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelamı nefsi ve lafzi olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsi (veya zati) kelam diğer sıfatlar gibi Allahın zatı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşeri hiçbir unsur taşımayan Allahtan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelamdır ve kaimdir. Lafzi kelam ise nefsi kelamın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelamdır, dolayısıyla mahluktur. Şüphe yok ki lafzı kelamı bu şekilde meydana getiren Allahtır. Bu lafızlar (Kuran metinleri) Onun zatı ile kaim olan kelama delalet ettiği için yine Allah kelamıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir.
Kelam probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefi-Matüridi ekolüne aittir. Çünkü Ebül-Hasan el-Esari gerek el-İbanesinde gerekse diğer eserlerinde ayrım yapmadan Ahmed b.Hanbelin görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır. Buna karşılık Ebu Hanifenin el-Fıkhül-ekberinde Matüridinin Kitabüt-Tevhidinde bu ayrım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eşari bile Ebü Hanifenin Kuranın mahluk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder. Hatta konuyu aynı mahiyette bakış yapan Halku efli-ibadn müellifi Buharii de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eşari ekolünde ise söz konusu ayrımı Bakıllaniden itibaren görmekteyiz. Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefzi ve lafzı kelam ayrımını benimsemektedir.
3. Fiili Sıfatlar. Esma-i hüsna içinde Allah-kainat ve Allah-insan ilişkisini ifade edenlerin fiili sıfatları teşkil etmediklerini söylemek mümkündür. İmam-ı azamdan itibaren Hanefi-Matüridi alimler fiili sıfatları diğerleri gibi kadim sayarak zat-ı ilahiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini yapmak, yaratmak, oluşturmak anlamına gelen tekvin terimiyle ifade etmişler ve bunu zatla kaim ve kadim bulunan sübüti sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef alimleri de ilahi fiillerin zat ile kaim ve kadim sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eşariler, ilahi fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilahi fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını temsil ettiğinden kadim değil hadistir ve pek tabii olarak zat ile kaim değildir. Mutezile kelamcıları ise irade ve kelam sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiili sıfatları hadis telakki etmiş ve zat ile kaim olmadığını söylemişlerdir.
Kader konusu bir açıdan fiili, bir açıdan da sübüti sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allahın ilim, kudret ve iradesi ile fiili sıfatlardan bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa layık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular, ilim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kainata tam hakim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslamdaki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyari fiillerden hem dünya hayatında hem de ahirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükafat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyari fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allaha mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kaza, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya maruz kalacaktır?
Kader veya irade hüriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavi dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslamdaki kader probleminin, Peygamberin konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur. Böyle bir iddiaya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır.
Kuranı Kerimde öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilahi buyruklara aykırı davranmaya Allahın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. Tirmizi ve Ahmed b.Hanbelin rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz.Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır. İlk aşırı görüş Mabed el-Cüheni tarafından kaderin inkarı, yani insanlara ait ihtiyari fiillerin oluşmasında ilahi müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mutezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmi bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b.Safvan tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilahi kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tabiin ve ilk dönem muhafazakar alimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allahı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek Onun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemiyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyari fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir.
Ebül-hasan el-Eşari, kaderi benimseyen Mutezile ekolünden ayrıldıktan sonra ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbanenin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tabi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eşari, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilahi iradeyi tam manasıyla hakim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilahi adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir aşırılığından kurtulmak için kesb adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sistemin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünni ilahiyyat tarihinde kader konusunu hem ilahi hem de beşeri yönü ile ilk olarak ele alan ve Allahın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dini, hukuki ve ahlaki sorumluluğunu nakli ve akli delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebü Mansür el-Matüridi olmuştur. Sünni kelam ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eşari kelamcılar zaman zaman Matüridilerin yaklaşımını beğenmişlerdir. Mutezili kelamcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allahın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şamil değildir. Allahın kul için uygun olanı yaratması gereklidir. Eşari alimleri ise kaderi Allahın ezeli iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilahi irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu Onun kazasıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince Allahın emri ile var olmama halinde var olma haline geçiş planından ibarettir. Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.
Hanefi-Matüridi alimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kainatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kaza ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyari fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allahtır; fakat fiilleri veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir. Allahın fiilen adil olduğu şüphesizdir. Ancak Mutezile kelamcılarının iddia ettiği gibi adil olmasının gerekliliğini Ona nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbi bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük özelliği vardır. Allahın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, Onun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eşari görüşünün aksine, kul güç yetiremiyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.
Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allahın sübüti ve dolayısıyla fiili sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem aşkın varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilahi sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allahın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemiyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kuran-ı Kerimin birçok ayetinde kişinin kendi işlediği fiilden dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı taktirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lazımdır. Peygamberin kader tartışmasını menetmesinim sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allahın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla Onun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek Ona teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allaha karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir.
Sonuç olarak Allahın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kainatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların Ona nisbet ettiği nitelikleri bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zatla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslam tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanların arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esma-i hüsnanın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslamın sunduğu Allah mefhumunu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kainata karşı ilgisiz değildir. O kainatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allahtır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için Onun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddileşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddilikten sıyrılmaya ve Ona yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddi varlığına son verecektir. Kuran-ı Kerimde güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kainatın Allaha secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir. Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır.